Le Seigneur des Anneaux est-il une œuvre chrétienne ? Peut-on voir dans l’Anneau, la chute de Númenor ou la bataille du gouffre de Helm des références à la foi catholique de J. R. R. Tolkien ? La question est plus complexe qu’il n’y paraît.

Ce que Tolkien disait vraiment…

Tolkien a toujours rejeté l’idée que l’ensemble de son œuvre soit le fruit d’une allégorie religieuse au sens strict, dans laquelle chaque personnage ou événement correspondrait à une référence biblique précise. Pourtant, il reconnaissait lui-même que Le Seigneur des Anneaux était une œuvre « fondamentalement religieuse et catholique ». Dans une lettre adressée au père Robert Murray en 1953, il explique même que l’élément religieux avait été « absorbé dans l’histoire et le symbolisme » de son œuvre.

Il serait donc inutile de faire des parallèles stériles entre Gandalf, Frodon ou Sam et Jésus ou l’Anneau et le péché originel. Il s’agit plutôt de comprendre comment la vision du monde de Tolkien, profondément marquée par le christianisme, s’est incarnée dans une mythologie entièrement réinventée.

Le Tolkien et le christianisme dans Le Seigneur des Anneaux

Tolkien était un catholique pratiquant. Sa foi constitue un élément important de sa pensée. Pour autant, il refusait que Le Seigneur des Anneaux soit lu comme une transposition directe de la Bible ou de la doctrine chrétienne.

Cette distinction est essentielle.

Dans la lettre du décembre 1953 adressée à Robert Murray (lettre 142), Tolkien affirme que Le Seigneur des Anneaux est une œuvre « fondamentalement religieuse et catholique », tout en précisant qu’il avait volontairement exclu presque toutes les références explicites à la religion. Selon lui, l’élément religieux s’était plutôt intégré au récit et au symbolisme qu’il déploie dans l’ensemble de son œuvre.

Cette lettre permet de comprendre une caractéristique fondamentale de son écriture : la religion n’est presque jamais présentée comme un discours théologique, mais comme une manière de penser le monde, le mal, la liberté, la mort, la grâce, la chute et l’espérance. Chaque élément de la Terre du Milieu ne possède pas une équivalence chrétienne précise, mais chacun porte en lui les stigmates d’un motif qui s’incorpore plus largement dans une toile de fond tissée sur d’autres références. Un des exemples le plus marquant est sans doute l’utilisation de la lumière.

La lumière, un élément purement chrétien chez Tolkien ?

Des chercheurs ont depuis étudié cette dimension sous différents angles. Jane Chance, notamment, a consacré une partie de ses travaux au rapport entre Tolkien, le christianisme médiéval, la théologie et les textes des grands patriarches. Son ouvrage collectif Tolkien the Medievalist comprend un article rédigé par Verlyn Flieger qui consacre une étude singulière au traitement de la lumière dans l’oeuvre de Tolkien, rappelant que symboliquement, cette lumière avait été détournée par des universitaires nazis, tel Müller, pour l’attribuer aux « Dieux Aryens », aux « héros solaires » ou ceux identifiés en tant que tels, comme Thor. Cette conception fut d’abord débattue, puis combattue pour être ensuite détrônée par d’autres spécialistes, tels Lang, dont Tolkien s’inspira plus largement.

Ainsi, Tolkien a choisi d’utiliser ce même concept en le détournant de son rayonnement idéologique initial : si aujourd’hui la lumière prend une dimension spirituelle à la lecture contemporaine de son œuvre, ses origines prennent racines dans une bataille idéologique. Elle est le résultat d’une réflexion profonde sur son temps, et sur les théories qui ont amené les heures les plus sombres de notre Histoire.

Un monde construit sur le déclin : les ruines de la Terre du Milieu

Passionné par l’histoire, J. R. R. Tolkien a inscrit son récit dans une chronologie longue, structurée en âges successifs, chacun marqué par un déclin progressif du monde.

La chute de Númenor : l’hybris qui nous ronge de l’intérieur

Le Deuxième Âge est dominé par Númenor, civilisation humaine exceptionnelle directement inspirée du mythe de l’Atlantide : une île prospère, technologiquement et culturellement avancée, qui sombre lorsque ses habitants, gagnés la peur de la mort et leur rapport à la mort devient progressivement obsessionnel. Leur désir de conserver leur existence et leur pouvoir les conduit à vouloir dépasser les limites qui leur ont été imposées. La chute de Númenor peut donc être rapprochée de plusieurs grands récits de la tradition chrétienne, notamment la Genèse dans laquelle découle la chute d’Adam et Eve, conséquence de leur orgueil, de la tentation de dépasser leur condition.

Ce motif de l’orgueil est aussi déployé chez Platon dans le Critias et le Timé, l’Atlantide matérialise l’hybris (ὕϐρις), un sentiment violent de démesure et un désir qui s’ancre dans l’arrogance et l’orgueil, illustrant cette idée que le mal le plus violent qui peut nous ronger, avant d’être extérieur, se trouve en nous.

Arnor : la force de la division

Ses survivants fondent ensuite les royaumes d’Arnor au Nord et du Gondor au Sud au début du Troisième Âge. Mais Arnor, affaibli par des divisions internes entre royaumes rivaux, est progressivement détruit par le royaume d’Angmar dirigé par le Roi-Sorcier d’Angmar, un Nazgûl au service de Sauron. La chute d’Arnor illustre ainsi une idée qui traverse toute l’œuvre de Tolkien : le mal n’a pas besoin de créer toutes les failles d’un monde pour le détruire ; il peut amplifier ses divisions, ses ambitions et ses faiblesses.

Les lieux de « longue défaite » : Khazad-dûm, Osgiliath, le Gondor

Parallèlement, la cité naine de Khazad-dûm — souvent appelée Moria — représente une autre forme de déclin. À son apogée, elle est l’un des grands centres de la civilisation naine. Toutefois, ses habitants creusent toujours plus profondément pour trouver du Mithril, jusqu’à réveiller le Balrog qui se trouvait sous les montagnes. Les Nains abandonnent alors leur cité, finalement occupée par les Orques.

Enfin, des lieux comme Osgiliath, ancienne capitale du Gondor désormais en ruines, témoignent d’un affaiblissement progressif plutôt que d’une chute brutale. L’ensemble compose un paysage marqué par des ruines qui matérialisent une vision mythologique du temps : chaque âge semble être une version amoindrie du précédent.

Cette idée de « longue défaite » est particulièrement intéressante dans une lecture spirituelle de Tolkien. Edmund M. Lazzari a ainsi étudié cette conception de l’histoire chez Tolkien à partir de Saint Augustin et de l’angélologie des Pères de l’Église (l’étude des anges dans la tradition des patriarches du catholicisme). D’après Edmund M. Lazzari, Tolkien reprend la théologie de Saint Augustin, marquée par la chute consécutive au péché originel, et l’affrontement du bien et du mal, dans lequel l’espoir persiste malgré une lutte incessante. En outre, Tolkien intègrerait directement une hiérarchie mystique inspirée par celle des anges dans ses écrits, ce qui démontre que la corruption, loin d’être simplement une force extérieure, s’inscrit dans une histoire marquée par la perte.

Pour autant, peut-on lire la chute de Melkor (ou Morgoth) et Sauron comme celle de Lucifer ?

La chute : Morgoth, Sauron et la tentation de la corruption

La notion de chute constitue probablement l’un des rapprochements les plus évidents entre Tolkien et la pensée chrétienne. Dans Le Silmarillion, Melkor devient Morgoth après s’être rebellé contre l’ordre établi par Eru Ilúvatar, le créateur. Il ne crée pas véritablement un nouvel ordre : il cherche à corrompre et détourner une création qui ne lui appartient pas.

Cette conception du mal est importante. Chez Tolkien, le mal apparaît moins comme une puissance capable de créer à partir de rien que comme une force de dégradation, de domination et de corruption. Melkor n’est pas pour autant une transposition directe de Satan, pas plus que le Silmarillion ne constitue une réécriture de la Genèse.

Morgoth, une incarnation de Lucifer en Terre du Milieu ?

Sa trajectoire présente plusieurs caractéristiques qui rappellent la figure du rebelle céleste de la tradition chrétienne : un être originellement puissant qui détourne ses dons de leur finalité première, refuse l’ordre qui lui préexiste et cherche finalement à imposer sa propre volonté au monde.

Melkor est d’abord le plus puissant des Ainur. Son désir de créer par lui-même, puis de posséder ce qui a été créé par d’autres, l’éloigne progressivement d’Eru, le créateur, et le conduit à la corruption. Il ne se contente plus de vouloir participer à la création : il veut en devenir le maître. En cela, il peut être rapproché du titan Prométhée, qui, après avoir créé les hommes, décide de voler le feu aux Dieux pour leur apporter la lumière.

Morgoth, de la lumière aux ténèbres

Pourtant, Melkor semble partager avec Lucifer (dont le nom signifie en latin « le porteur de lumière ») son rapport à la lumière. La chute de Lucifer est associée au passage de la lumière aux ténèbres. Une étude récente de Robert T. Tally Jr. rapproche ainsi les personnages diaboliques de Tolkien, notamment Melkor et Sauron, de la longue tradition littéraire du Satan de Milton et du personnage de Prométhée, du rebelle qui cherche à s’opposer à une puissance cosmique supérieure.

Néanmoins, Tolkien transforme profondément ce motif : Melkor n’est pas simplement un rebelle, qui désobéit. Son plus profond désir est de posséder la création, de la façonner selon sa propre volonté et d’en contrôler les êtres qui l’habitent. C’est ce qui rend Melkor particulièrement proche d’une conception chrétienne du mal : il ne possède pas le pouvoir de créer tout un monde ex-nihilo (à partir de rien). Il détourne, déforme, détruit et asservit ce qui existe déjà. Il éteint la lumière en l’obscurcissant de l’intérieur.

Sauron, l’héritier de la chute de Morgoth

Sauron prolonge cette logique, tout en l’incarnant différemment. Sauron est un Maia, comme Gandalf, c’est-à-dire un être spirituel appartenant aux Ainur. Il n’est donc pas une créature intrinsèquement mauvaise. Avant de devenir le principal serviteur de Morgoth, il est associé à Aulë, un puissant Valar, et possède notamment un goût pour l’ordre, l’organisation et la maîtrise de la matière.

Sa chute ne passe donc pas exactement par le même chemin que celle de Melkor. Sauron est moins fasciné par la création elle-même que par l’ordre imposé aux autres. Son désir de rendre le monde parfaitement organisé finit par se transformer en volonté de domination. Cette évolution est particulièrement visible au Deuxième Âge.

Annatar, avatar de Sauron et Seigneur de la trahison

Sauron prend alors l’apparence d’Annatar, le « Seigneur des Dons », et se présente aux Elfes comme un être capable de leur transmettre un savoir leur permettant de préserver et d’améliorer leur monde. Il ne cherche donc plus uniquement à détruire : il cherche à séduire, convaincre et contrôler.

Tolkien reprend un principe chrétien à travers cette transformation : le mal ne se présente pas nécessairement sous son apparence la plus monstrueuse. Il peut d’abord prendre le visage du savoir, de l’ordre, de la puissance ou même du progrès. C’est précisément ce qui rend Sauron dangereux, en prenant les traits d’Annatar, il propose aux Elfes de préserver ce qu’ils aiment en créant les Anneaux de Pouvoir. Ces derniers deviennent alors l’instrument d’une corruption qui repose sur une promesse non pas de domination, mais de préservation. Sauron a obtenu ce qu’il désirait sans combat : il lui a suffi de travestir la réalité.

Cette capacité à se métamorphoser est d’ailleurs l’une des caractéristiques des Ainur, mais aussi, aux Dieux de la mythologie grecque. Au Premier Âge, Sauron prend ainsi différentes apparences et se transforme notamment en loup, en serpent puis en vampire lors de son affrontement avec Huan et Lúthien. Après la chute de Númenor, cependant, il perd la capacité de reprendre une forme agréable aux yeux des Hommes.

De rebelle à corrupteur : la longue défaite du Mal

Morgoth et Sauron se rejoignent dans leur refus progressif d’accepter les limites qui leur sont imposées. Ils cherchent à transformer leur puissance en domination, chacun à leur façon. Morgoth veut détruire et la Terre du Milieu et la façonner à son image. Sauron veut la dominer et la contrôler. Le premier incarne davantage la révolte et la destruction ; le second, la domination et la corruption par l’ordre. Tous deux prolongent une même logique : le refus d’accepter de prendre part à une création qui ne leur appartient pas.

Dans la tradition chrétienne, la chute du rebelle Lucifer n’est pas la conséquence de sa recherche de puissance, elle concrétise son refus d’accepter une place qui lui a été donnée. Chez Tolkien, cette logique est transformée par la hiérarchie des créatures célestes : les Ainur sont libres de choisir, mais cette liberté peut devenir volonté de puissance lorsque l’être cherche à substituer sa propre volonté à l’ordre de la création.

La chute n’est donc jamais un événement isolé. Elle devient une histoire, qui crée un mal ne cessant jamais totalement d’exister après la chute de celui qui l’a initié. Il se transmet, se transforme et trouve de nouveaux serviteurs. Morgoth disparaît. Sauron lui survit. Lorsque Sauron est finalement vaincu, les conséquences de son œuvre ne disparaissent pas immédiatement avec lui (sauf dans les films de Peter Jackson).

La Terre du Milieu reste profondément marquée par les blessures des âges précédents. Cette victoire, toujours incomplète, conquise au terme d’une longue succession de pertes, donne son sens à l’expression de la « Longue Défaite » : chez Tolkien, le bien peut gagner une bataille sans que le monde cesse pour autant de vieillir, de se perdre, de se corrompre et de se dégrader. Malgré la défection du Monde, l’espérance persiste.

Des ruines aux batailles : un monde marqué par la violence

Cette tension se retrouve dans la bataille du Gouffre de Helm, et avant celle-ci, à travers les jeux de pouvoir qui se nouent notamment autour d’Éowyn, de Théoden et de Gríma. Le roi du Rohan apparaît progressivement comme un homme affaibli, enfermé dans une forme de renoncement et privé de sa capacité d’agir, tandis que son conseiller, Gríma, exerce sur lui une influence qui contribue à l’isoler du reste de son peuple. L’état de Théoden évoque ainsi une forme de désespoir profond : le roi n’est plus seulement menacé par une armée extérieure, il est déjà en partie terrassé intérieurement, par le mal du siècle.

L’intervention de Gandalf, peut être lue comme une forme d’exorcisme, et elle ne suffit pas à elle seule à guérir les blessures du Roi. Théoden doit apprendre à composer avec la douleur de la perte de son fils, et de la perte de la grandeur de son royaume, tout en acceptant que sa fille Éowyn est à la hauteur de tous les combats qu’il ne peut mener.

La bataille du Gouffre de Helm : une union morale face à la corruption

La bataille du Gouffre de Helm synthétise plusieurs influences historiques et littéraires que l’on peut rapprocher de l’imaginaire de Tolkien : la structure héroïque des batailles pourrait être rapprochée à celle des Thermopyles (les 300 guerriers spartiates si mal adaptés dans son péplum contemporain), avec la résistance d’un petit nombre dans un espace contraint, tout en empruntant des stratégies militaires dignes de Gothes, qui se sont infiltrés par l’Aqua Virgo, un des aqueducs de Rome lors de son siège (537-538). Dans cette configuration, la bataille du Gouffre de Helm semble perdue d’avance.

Puis, les alliés se joignent progressivement : d’abord en la personne de Gimli et Legolas, qui appartiennent à deux peuples traditionnellement méfiants l’un envers l’autre, qui deviennent ainsi des compagnons d’armes. Puis, les Rohirrims, cavaliers du Rohan, menés par Éomer et guidés par Gandalf, lequel est un Maia.

Pour autant, aucune autre bataille ne s’illustre autant par sa violence sociale, les troupes du Rohan étant augmentée par tout « homme en âge de tenir une épée », rappelant les mobilisations de la Première Guerre mondiale, au cours desquelles de très jeunes garçons ont perdu la vie, donnant à cette bataille une résonance particulière. Cette réunion des peuples et des générations n’est pas anodine. Tolkien renverse progressivement les critères habituels de la grandeur : ce ne sont ni la race, ni la puissance physique, ni le nombre qui déterminent la valeur d’un individu, mais sa responsabilité morale face à la corruption. La puissance ne se mesure pas à la force ou à la sagesse dont on dispose, mais à ce qu’on en fait.

Ainsi, qu’il s’agisse des ruines du passé ou des batailles du présent, une même idée se dégage : si les civilisations chutent inévitablement sous l’effet de leurs propres failles amplifiées par le mal, l’espoir subsiste tant que des individus choisissent, malgré le déclin du monde, de résister à la corruption plutôt que d’y céder.

La victoire vient-elle de la grâce dans Le Seigneur des Anneaux ?

Pourtant, à la fin du Seigneur des Anneaux, Frodon échoue à détruire l’Anneau. Au moment décisif, il le revendique. C’est finalement Gollum, celui que Frodon avait choisi d’épargner, qui précipite l’Anneau dans les flammes de la Montagne du Destin. La victoire ne repose donc pas sur le triomphe parfait d’un héros ayant résisté jusqu’au bout : Frodon échoue, et cet échec devient paradoxalement la condition de sa victoire.

Cette mécanique rejoint l’une des notions essentielles de Tolkien, l’eucatastrophe, qu’il définit dans On Fairy-Stories comme le retournement heureux et inattendu qui permet à une histoire d’échapper à la catastrophe. Tolkien rapproche explicitement cette idée d’une « grâce soudaine et miraculeuse », allant jusqu’à établir un lien entre l’eucatastrophe et l’Incarnation et la Résurrection chrétiennes. Le salut ne provient donc jamais uniquement de la force morale du héros : il naît aussi d’une succession de choix, de hasards, de pitié et d’événements qui le dépassent.

La pitié comme instrument de la grâce

C’est précisément ce qui donne toute son importance à Gollum. Bilbo l’avait épargné ; Frodon l’épargne à son tour. Ce qui pourrait apparaître comme une faiblesse devient finalement l’un des mécanismes essentiels de la victoire. La pitié n’est plus seulement une vertu morale : elle devient une force capable de produire des conséquences que celui qui l’exerce ne peut lui-même prévoir. Chez Tolkien, le salut ne récompense donc pas nécessairement celui qui s’est montré le plus fort ou le plus courageux. Il peut naître d’un acte de compassion dont personne ne mesure immédiatement la portée, comme Frodon lorsqu’il épargne Gollum.

En conclusion, Le Seigneur des Anneaux est une œuvre catholique, mais elle n’est pas une réécriture de la bible.

Tolkien ne construit pas un système dans lequel chaque personnage correspondrait à une figure biblique : Gandalf n’est pas Jésus, Frodon n’est pas le Christ et l’Anneau n’est pas simplement un reliquat du péché originel. Sa foi imprègne plutôt une vision du monde dans laquelle la chute, la corruption, la liberté, la pitié, la grâce et l’espérance structurent le récit. Le mal corrompt davantage qu’il ne crée ; le pouvoir devient une tentation lorsqu’il se transforme en volonté de domination ; les plus puissants ne sont pas nécessairement ceux qui sauvent le monde ; et la victoire peut surgir précisément par la grâce de l’espérance.

Tolkien ne voulait pas écrire un catéchisme : il voulait créer une mythologie, qui a été profondément façonnée par sa conception chrétienne.

Bibliographie

• J. R. R. Tolkien, The Letters of J. R. R. Tolkien, lettre 142, adressée au père Robert Murray, 2 décembre 1953 : Tolkien y qualifie The Lord of the Rings d’œuvre « fondamentalement religieuse et catholique » et explique que cette dimension est absorbée dans l’histoire et le symbolisme.
• J. R. R. Tolkien, On Fairy-Stories : texte fondamental pour comprendre l’eucatastrophe et son rapport à la grâce et à l’« evangelium ».
• Jane Chance (dir.), Tolkien the Medievalist, Routledge :
• Edmund M. Lazzari, « The Cosmic Catastrophe of History: Patristic Angelology and Augustinian Theology of History in Tolkien’s « Long Defeat » », Journal of Tolkien Research, vol. 14, 2022.
• Luc Brisson (dir.), Michel Narcy et Platon (trad. du grec ancien par Michel Narcy), Théétète : Platon, Œuvres complètes, Paris, Éditions Flammarion, 2008 (1re éd. 2006)
• Ovide, Métamorphoses, livre I, éd. Hugo Magnus, 1892.
• John F. Lazenby, « Thermopylae, battle of », Oxford Classical Dictionary / Oxford Research Encyclopedias, 2016
• J. B. Bury, History of the Later Roman Empire, Chapter XVIII, The Conquest of Italy,Siege of Rome (A.D. 537-538), University of Chicago, published by Macmillan & Co., Ltd, 1923
• Dowden, Ken, « Prometheus », Oxford Classical Dictionary, 2016
• La Bible : notes intégrales : traduction œcuménique : TOB, 11e éd., Villiers-le-Bel, Bibli’O-Société biblique française ; Paris, Cerf, 2010, 2757 p.